Transcript 1- Exhortación de Santiago

Menciona a Jesucristo sólo 3 veces. Sin embargo plantea los
temas centrales del cristianismo:
 la fe y las obras
 la regeneración por la palabra
 la ley de la libertad
 los ricos y los pobres
 el uso de la lengua
Podríamos formular las siguientes preguntas:
¿Teológicamente y eclesiológicamente, el “sermón” de Santiago,
es conservador?
¿En ética social, Santiago “el hermano del Señor”, es progresista?
¿Por qué Lutero lo retiró del canon?
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I.
II.
III.
ASPECTOS LITERARIOS
CONTEXTO HISTÓRICO
MENSAJE TEOLÓGICO
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1. FORMA LITERARIA:
a) La abundancia
b) El contenido
de formas exhortativas o imperativas
2. ELEMENTOS RETÓRICOS
a) Las
b) Los
formas apelativas
ejemplos
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El texto comienza como carta: nombre
del autor, destinatarios, saludo inicial.
Pero el ropaje epistolar que el autor
quiere dar a su obra es ficticio.
Si no se trata propiamente de una carta,
¿cuál es la forma literaria adecuada para
designarlo?
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1.
Abundancia de formas exhortativas o
imperativas, expresadas con frecuencia en la
segunda persona plural: «Vosotros» St. 1,
5.9; 4, 11.
El contenido de la exhortación:
La multiplicidad de temas y su tratamiento
breve son característicos del discurso
exhortativo.
2.
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Del AT los textos más cercanos están en
la literatura sapiencial, modelo literario
presente en Santiago (pensamiento y
lenguaje).
Eclo. 11,28s
Eclo. 18,19
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El discurso exhortativo se formula siempre desde la
perspectiva de quien tiene la autoridad (maestro, padre,
anciano). Su autoridad no necesita ser fundamentada, ni
demostradas la necesidad y la verdad de la exhortación.
Quien recibe la exhortación está llamado a
reconocer la autoridad del maestro, la necesidad de su
mensaje y a ponerlo en práctica.
De otro modo corre peligro de convenirse en alguien
que “escucha” la palabra, pero que no la “hace”
realidad (St. 1,22).
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La verdad de la exhortación es su
adecuación a la verdad
de la praxis cristiana.
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a. Las formas apelativas
Cercano: El autor se dirige a sus destinatarios con
expresiones de demostrativa “fraternidad’, y de esta
forma él se pone al mismo nivel que los otros
miembros de las comunidades cristianas, que se llaman
también “hermanos” y “hermanas” (1,9; 2,15; 4,11).
“hermanos míos queridos” (1,16.19; 2,5)
“hermanos míos” (1,2; 2,1.14; 3,1.10.12; 5,12.19)
“hermanos” (4,11; 5,7.9.10).
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Diferente: Sin embargo, la forma de expresión no mengua su
autoridad.
Se presenta como “Santiago, siervo de Dios y de Jesucristo”
(1,1).
Exhorta a todos: «Vosotros» (1,16.22; 2,1.4; 3,1; 4,7; 5,7
etc.), «Ellos» (1,7.9; 3,13 etc.), «Tú» (2,18.20). Pero nunca se
incluye en un «Nosotros» que pudiera achicar su rol.
La función retórica de este lenguaje apunta al reconocimiento
de la autoridad que el autor del texto se atribuye. No hay ningún
intento de fundamentarla o legitimarla porque se la supone como
un hecho dado.
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b. Los ejemplos
El recurso a ejemplos ilustrativos como medio de
persuasión es un lugar común de la retórica clásica.
El autor utiliza como ejemplos a personajes del AT
(supone conocimiento por parte de sus lectores):
-
- Abraham (2,21-23) y Rahab (2,25-26).
- Los profetas (5,10) y Job (5,11).
Elías (5,17-18).
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Encabezamiento de la carta 1,1
A 1,2-8 Paciencia: petición de sabiduría
B 1,9-11 Exaltación del hermano humilde, humillación del rico
C 1,12 Probado en la tentación
D 1,13-15 Origen de la tentación
E 1,16-18 El don de lo alto
F 1,19-25 Hacedores de la Palabra
G 1,26 Refrenar la lengua
H 1,27 Religión pura: visitar a los huérfanos y a las
viudas
X 2,1-13 Contra la discriminación
de los pobres
H’ 2,14-26 Fe y obras de amor solidario
G’ 3,1-12 El poder de la lengua
F’ 3,13-16 Buena conducta
E’ 3.17-18 La sabiduría de lo alto
D’ 4.1-3 Origen del mal
C’ 4,4-12 Entre el mundo y Dios
B’ 4,13–5,6 Humillación de los ricos
A’ 5,7-20 Paciencia: petición por la salud, responsabilidad por el extraviado.
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A) EL AUTOR
1. SITUACIÓN HISTÓRICA:
2. EL NOMBRE DEL AUTOR:
a) La figura de Santiago, “el hermano del Señor”
b) ¿Pudo haber sido Santiago, “el hermano del Señor”,
el
autor del escrito?

 La
polémica contra los ricos
 La polémica contra una fe sin obras

c)
Hipótesis sobre el autor
B) TIEMPO Y LUGAR DE ORIGEN
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Autopresentación del autor (1,1). El
texto está dirigido a las doce tribus
que están en la diáspora.
las “doce tribus”.
 El autor se presenta como “siervo de Jesucristo”
 Lectores de la obra: judío-cristianos que
acentúan la continuidad de la fe cristiana con el
“Israel de Dios” (ahora ellos son el “verdadero
Israel”.
 Destinatarios:
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El nombre «Santiago» no aporta luz sobre su
persona. Nombre muy común en el judaísmo. En
el NT varios se llaman así.
Uno de los hijos de Zebedeo, hermano de
Juan se llama Santiago. Además de ser citado
con frecuencia en los evangelios sinópticos (Cf.
Mc. 1,19.29; 3,17, etc.), se menciona su muerte
por orden de Herodes Agripa, alrededor del año
43 (Hch 12,2).
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Otros ‘Santiagos”:
el hijo de Alfeo (Mc 3,18);
Santiago, el hijo de María (Mt
27,56) o ‘el menor” (Mc 15,40);
Santiago, el padre del apóstol
Judas (mencionado sólo en Lc
6,16 y Hch 1,13).
El Santiago más conocido y de mayor peso
en la historia del cristianismo primitivo es
Santiago “el hermano del Señor” (1 Cor 15,7;
Gál. 1,1 2,9.12, Hch 12,17; 15,13; 21,18; Cf.
Mc 6,3). Este Santiago es el único que puede ser
considerad como posible autor del texto.
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Líder. Pablo, en su visita a
Pedro, alrededor del año 35,
afirma que no vio a ningún otro
de los apóstoles a excepción de
Santiago, el hermano del
Señor (Gál. 1,19).
Aparece junto con Pedro.
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En el segundo viaje de Pablo a Jerusalén,
cerca del año 49, Pablo y Bernabé (comunidad
de Antioquía) quieren obtener el permiso de
que los creyentes de origen pagano no sean
obligados a circuncidarse. Con este fin, toman
consigo a Tito, un cristiano que no está
circuncidado (Gál. 2,3).
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En Jerusalén no discuten el problema con toda la
comunidad, sino con un grupo reducido de “notables” que la
representa. Pablo los menciona en el siguiente orden:
Santiago, Cefas y Juan (Gál. 2,9). Estos son los que
significan el acuerdo al darles la mano en señal de
consenso.
“Cefas” es el nombre arameo de Pedro”. Pablo parece
aludir así a la autoridad conferida una vez por el nuevo
nombre que Jesús otorgó a Simón, el hijo de Juan. Pero aun
con el reconocimiento de esta autoridad, es el nombre de
Santiago el que aparece en primer lugar, no el de Cefas.
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Santiago representa la línea de los judío-cristianos
que siguen fielmente la observancia de la ley. No
niegan el derecho a la existencia de un cristianismo de
origen pagano, que no está obligado a circuncidarse y a
cumplir todos los detalles de la ley. Pero no aceptan
que los judío-cristianos se adapten al modelo de
existencia cristiana vivido por los creyentes
provenientes del paganismo.
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“Incidente de Antioquía” (Cf. Gál. 2,11-14),
Pedro se adapta a las costumbres de la comunidad y
participa de las comidas junto con los cristianos de
origen pagano.
Conflicto: cuando llegan a la comunidad
cristianos de Jerusalén (grupo de Santiago). Pedro
deja de comer junto con los cristianos antioquenos
venidos del paganismo, se separa y se esconde.
También los otros judío-cristianos imitan su
ejemplo.
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Para un judío estaba prohibido el comer junto
con un pagano. La comida se entendía como un
signo de comunión profunda. ¿Qué podía haber
en común con una persona que no conocía la ley
ni vivía de acuerdo a ella? A esto se sumaba el
problema de las prescripciones concernientes a la
comidas. Un pagano no las conocía, de modo
que comer con él significaba participar de lo
impuro.
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Cuando Pedro llega a Antioquía, se
encuentra con una comunidad que ya ha
resuelto el problema: Para ellos el ser
cristiano es más importante que las
diferencias entre judíos y paganos. La
comunión en la misma fe justifica
plenamente la comida en común.
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Para el grupo de Santiago es
inadmisible. Los judíos, también los
judío-cristianos, no deben comer
juntos con los paganos, aunque estos
sean paganos que se han convertido al
cristianismo.
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Nos hemos detenido en este episodio, porque él
revela con toda claridad el “lugar teológico”
representado por Santiago y la autoridad que gozaba en
medios judío-cristianos. Hasta Cefas y Bernabé se
someten a su autoridad. La pregunta acusadora de
Pablo (Gál. 2,14) no llega a ocultar el hecho de que en
esa ocasión no pudo hacer prevalecer su visión.
Santiago queda al frente de la comunidad de
Jerusalén, hasta la guerra de los judíos en contra del
poder romano (Cf. Mc 13,14).
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La “pseudonimidad” es el artificio literario por el
que se atribuye una obra a un autor que no es el que
la escribió.
Muchas veces se utiliza el nombre de quien se
reconoce como maestro y guía del propio
mensaje. No hay duda de que el nombre utilizado
también legitima y da autoridad al mensaje, pero
la relación con el personaje en cuestión es más
profunda que lo meramente legitimante. En el
fondo se trata del reconocimiento de una línea de
pensamiento que se asume y se desea continuar.
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Supone una realidad social que
difícilmente pudo darse en los primeros
años de las comunidades cristianas. Los
que reciben el mensaje de amenaza son
cristianos ricos, que no observan la justicia
social y oprimen a los pobres (5,4-6).
Como se advierte en la obra de Lucas, el
problema se plantea hacia fines del siglo I.
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2,18-23 El “paulinismo deforme” que es
combatido aquí supone la difusión y
recepción de las Cartas de Pablo,
especialmente de las Cartas a los Gálatas y a
los Romanos, en donde el Apóstol desarrolla el
tema de la justificación por la fe y la libertad
de la ley. El fenómeno se explica mejor si es
que tuvo lugar en las últimas décadas del siglo
I, y no antes del año 70.
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El autor es un judío-cristiano de origen helenista,
profundamente arraigado en el mensaje bíblico y en la
tradición cristiana. Su función dentro de la comunidad a la que
pertenece es la de un maestro. Como tal conoce las dificultades
de su oficio, y puede advertir sobre los riesgos que implica: “Que
no sean muchos los maestros” (3,1).
La ficción literaria de escribir en nombre de Santiago a todos
los judío-cristianos dispersos en el ámbito de la cultura grecoromana quiere subrayar la importancia de la presencia
específica de los judío-cristianos en medio de una realidad
eclesial: un cristianismo marginal.
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La figura de Santiago y el mensaje enviado en
su nombre recordaba a todos estos judíocristianos su lugar en la Iglesia y la tarea de
testimoniar la fe por medio de una praxis
cristiana coherente.
La caracterización del autor exige considerar
otros elementos. Hemos aludido al arraigo en el
mensaje bíblico y en la tradición cristiana. Son
temas importantes que requieren una mirada
atenta.
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La determinación del tiempo y del
lugar de origen depende básicamente
de la decisión en la cuestión del
autor del escrito. Habiéndonos
decidido por el carácter pseudónimo
del texto, la persona de Santiago deja
de ser un punto de referencia al
respecto.
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La guerra contra Roma y la conclusión desastrosa con la
destrucción del templo en el año 70 fueron acontecimientos
que no permanecieron ajenos a los judío-cristianos
dispersos fuera de Palestina. Cuando la comunidad
cristiana abandona Jerusalén, estos cristianos pierden su
punto de orientación, su patria común, más allá de la
distancia.
El texto que tratamos, según nuestra hipótesis sería una
reacción de los judío-cristianos frente a esta experiencia.
El autor se reviste con el nombre y la autoridad de Santiago
para anunciar su mensaje, y así subrayar la continuidad con
la teología del “hermano del Señor”. Ya no existe una
comunidad cristiana en Jerusalén, pero el nombre de
Santiago representa el lugar de los orígenes.
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La dispersión geográfica en la que se encuentran estos
judío-cristianos a quienes se dirige el mensaje pudo tener
como consecuencia el debilitamiento progresivo de su
identidad “judío-cristiana”. El autor concentra su atención
en un aspecto: la importancia decisiva de la praxis cristiana
como criterio de la verdad de la fe. Es por esto que combate
una actitud que podría recurrir a expresiones paulinas para
relativizar el valor de las obras concretas que testimonien la
fe.
La situación que describimos bien puede corresponder a
un tiempo entre los años 80 y 90.
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Con respecto al lugar de origen no
hay datos capaces de fundar una
hipótesis convincente. Antioquía sería
un lugar de origen probable, y
explicaría los contactos con el
evangelio de Mateo.
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A. LA IMAGEN DE DIOS
B. EL CRISTIANISMO DE LA CARTA DE SANTIAGO
1. EL LUGAR TEOLÓGICO
a) Las
obras
b) La ley
c) La misericordia
2. EL LUGAR ECLESIAL
3. FE Y RESPONSABILIDAD SOCIAL
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Tiene los rasgos propios de la fe judío-cristiana.
 Dios es el único Dios (2,19),
 el que da la sabiduría (1,5),
 el que no pone a prueban al hombre (1,13),
 el que no aprueba la ira del hombre (1,20),
 el que elige a los pobres en el mi (2,5),
 el amigo de Abraham (2,23),
 el que ha creado a los hombres a su semejanza (3,9),
 el que te a los soberbios (4,6).
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Este mismo Dios es llamado también
“padre de las luces” (1,17),
“que nos ha engendrado por medio de la palabra
de la verdad para que seamos primicias de sus
obras” (1,18).
La imagen rica en significado. Así como en los
comienzos. Dios creó la luz (Gn. 1,3), ahora se
repite el acto creador por medio de la palabra de la
verdad. La nueva creatura no es la luz, sino el
creyente.
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Dios es Padre no sólo porque engendra por medio de
la palabra, sino también porque protege a débil. La
religión pura e irreprensible frente a este Dios que es
también Padre (1,27) consiste justamente en el cuidado
de los huérfanos y viudas en su situación de estrechez.
Cuando el creyente concretiza de este modo la
paternidad de Dios, se mantiene puro de las manchas del
mundo.
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La afirmación transmitida en 4,12 guarda el tono enfático
de la confesión de fe: “Uno solo es el legislador y juez”.
Quien promulga la ley es el que tiene el poder de exigir su
observancia y actuar como juez, al decidir sobre la
respuesta del hombre frente al don de la ley.
La ley es perfecta y se llama “ley de la libertad” (1,25;
2,12) porque es la ley promulgada por Dios. La ley muestra
el camino que debe recorrer el hombre para alcanzar el fin
de su existencia.
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La insistencia en la necesidad de observar toda la ley
(2,10) no quiere llevar a imponer un legalismo
esclavizante. La ley se resume en el mandato del amor
al prójimo según la expresión de Lev 19,18 (2,8). La
falta contra el hermano al hablar mal de él o juzgarlo
equivale a hablar mal de la ley y juzgar la ley (4,12). En
la conducta frente al hermano se decide la
observancia de la ley.
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En el lenguaje cristiano, el término “parusía” tiene un significado
preciso: es la presencia del Señor en el momento de su retomo (1 Tes
2,19; 3,13; 4,15; 5,23; Mt 24,3, etc.). En los textos citados el sentido de
la parusía es “cristológico”: es el retomo en gloria del Crucificado y
Resucitado. También en Sant 5,7-8 se habla de la “parusía del Señor”
que está cercana. Es un hecho que se anuncia como inminente: “El juez
está ya a la puerta” (5,9). En el aspecto central, el lenguaje es
curiosamente indeterminado. ¿A quién se refiere la parusía?
En este caso, el Señor es Jesucristo como en 1,1 y 2,1, que, en
cuanto tal, comparte el ser Señor propio de Dios, como también lo hace
con respecto al ser Juez (cf 4,12 y 5,9). La cristología no está
desarrollada, pero tampoco está ausente. Su presencia es velada, pero
reconocible a quienes entienden el lenguaje el autor.
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¿En qué consiste el “cristianismo” de este escrito tan
peculiar? Hemos constatado la presencia de una rica
tradición cristiana, pero es una tradición que no posee
un carácter específicamente cristiano. Los textos que
hemos enumerado muestran semejanzas con textos del
Nuevo Testamento pero todos ellos pudieron haber sido
expresados por boca de un creyente judío. Fuera de la
mención de Jesucristo en 1,1 y 2,1, no hay indicios que
caractericen al texto como “cristiano”.
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Intentamos determinar el “cristianismo” de la “Carta de
Santiago” abordándolo desde una triple perspectiva.
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Al hablar del “lugar teológico” del texto
aludimos al lugar que ocupa en el espacio
marcado por la literatura cristiana del siglo
I. Como en toda determinación espacial, se
trata de buscar las ‘coordenadas” que
hagan posible la ubicación del objeto en
cuestión.
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El cristianismo está entendido consecuentemente ante todo como
“ortopraxis”, es decir, como un “obrar” de acuerdo a las exigencias de la fe, tal
como el autor las encuentra expresadas en la “ley”. Hay una verdad de la fe
que es contenido del saber. Esta “ortodoxia” no se niega ni se pone en
cuestión, pero ella no define la auténtica verdad de la fe, que consiste siempre
en el “hacer” cristiano. Como lo dice el autor: “Si crees que existe un solo
Dios, haces bien. También los demonios lo creen, y tiemblan de miedo” (2,19).
No basta con el saber de la fe. A la fe hay que traducirla en obras.
Esta manera de entender la fe corresponde a las palabras transmitidas en
Mateo 7,24-27, acerca del hombre que escucha el mensaje y lo pone en
práctica, en oposición al fin desastroso del que también escucha el mensaje,
pero no lo convierte en obras. No es suficiente reconocer a Jesús como el
Señor, si luego no se hace lo que él dice (Mt 7,21).
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A esto puede sumarse la afirmación de corte sapiencial de que al árbol se lo
conoce por los frutos (Mt 7,16-19), y la historia de los dos hijos enviados por
su padre a trabajar a la viña (Mt 21,28-31). Sólo el que hace lo mandado,
aunque al principio se negara, es el que cumple la voluntad del Padre.
El evangelio de Mateo es el escrito neotestamentario que recibe y transmite
con más vigor esta idea. No tiene valor la enseñanza si es que no se cumplen
los mandamientos (Mt 5,19). El mandato final del Resucitado a sus discípulos
es que enseñen a todos los pueblos a observar lo que él les ha mandado (Mt
28,20). La enseñanza de Jesús se transmite no para que se convierta en un
objeto de conocimiento, sino para que sea practicada.
La “Carta de Santiago” se ordena en la misma línea que la que representa el
evangelio de Mateo.
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Al precisar la imagen de Dios que surge de la
consideración de todo el escrito, hemos visto la importancia
y el significado que tiene la ley. El tema guarda una estrecha
relación con el de las “obras”.
La dimensión teológica de la ley, en cuanto se entiende
como ley de Dios, determina la relación del hombre con
Dios como una relación de obediencia. Si Dios ha revelado
en la ley su voluntad salvífica, el hombre, como creatura
suya (3,9), encuentra en la ley el camino de la vida. En la
obediencia a la ley de Dios el hombre realiza su libertad, al
liberarse de todas las trampas que le tendería un proyecto de
vida pensado a partir de los propios deseos. La libertad tiene
carácter obediencial. En ese sentido el autor habla de la “ley
de la libertad” (1,25; 2,12).
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El Jesús del evangelio de Mateo asegura en forma
solemne que él no ha venido a abolir ni a la ley ni a los
profetas (5,17): Antes perecerán el cielo y la tierra antes
que se altere el menor detalle de ley (5,18).
El evangelio de Mateo entiende la ley como la
interpretación cristiana de la ley veterotestamentaria
anunciada ahora como Torá mesiánica en labios de
Jesús. En la “Carta de Santiago” este fondo cristológico
está implícito, pero la comprensión de la función e
importancia de la Ley corresponde a la del primer
evangelio.
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“Pues el juicio será sin misericordia para el que no ha obrado con
misericordia. La misericordia triunfa sobre el juicio” (2,13). Éste es el
único pasaje en todo el texto que habla de la misericordia. Un simple
juego de palabras -entre anéleos, “sin misericordia”, y éleos,
“misericordia”- expresa un contenido muy importante. El obrar guiado
por la misericordia es decisivo en la hora del juicio de Dios. La cosa es
simple: Quien no ha obrado con misericordia, no puede esperar que
Dios obre con misericordia; pero el que ha obrado con misericordia
triunfa a la hora del juicio.
El autor entiende el obrar misericordioso en forma muy concreta
(2,15-16). Si al hermano o hermana que no tienen con qué vestirse y
están hambrientos, uno les dice: “Vayan en paz, abríguense y coman en
abundancia”, ¿qué valor tiene esto? El ejemplo muestra el caso en el
que se constata la necesidad, pero no se hace nada para ayudar al
necesitado: ese es el obrar “sin misericordia”.
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La misericordia no es un sentimiento, sino la actitud que
descubre la indigencia en los hermanos y hace algo para
subsanarla. Una fe que no llevara al obrar con misericordia sería
una fe vana (2,17). Aún más: esa fe no podría salvar en el
momento del juicio.
El ejemplo utilizado orienta fácilmente en la búsqueda del
contexto teológico correspondiente. La larga descripción del
juicio frente al Hijo del Hombre (Mateo 25,31-46) contiene el
mismo mensaje. Lo que se hace ahora en beneficio de los pobres
y necesitados decide la sentencia al fin de los tiempos. Sin
recurrir al motivo cristológico del evangelio de Mateo -el Hijo del
Hombre estaba presente en cada uno de esos indigentes-, el texto
expresa a su modo la misma afirmación básica: la misericordia
triunfa sobre el juicio.
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Hay un aspecto que permite en este caso una determinación más precisa: la
polémica en contra de una fe sin obras (2,14-26).
Hay dos indicios para suponer un trasfondo polémico:
La insistencia en afirmar que la fe está muerta sin las obras (2,17-18.26);
la cita de Gn 15,6 para demostrar que el hombre no se justifica solamente
por la fe, sino también por las obras.
Gn 15,6 (Abraham creyó a Dios, y esto le fue tenido en cuenta por justicia)
es el texto que cita Pablo en Gál. 3,6 para probar con la fuerza de la Escritura
que el hombre no se justifica por las obras de la ley sino por la fe (Gál. 2,16).
“Obras de la ley” y “fe” aparecen en la argumentación de Pablo como
instancias que se excluyen. El Apóstol lee la Escritura siguiendo las normas de
la exégesis rabínica. En la cita de Gn 15,6 se menciona sólo a la fe. Además, la
ley fue promulgada recién 430 años después de la historia de Abraham (Gál.
3,17). La conclusión es lógica: Abraham es el padre de todos los creyentes
que son declarados justos por Dios por medio de la fe. Su acto de fe es
paradigmático para todo creyente.
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En la Carta de Santiago, nuestro autor interpreta Gn 15,6 de
otra manera. Antes de citar al texto alude al sacrificio de Isaac
(Gn 22,2.9) como prueba de que la demuestra por las obras.
Desde esta perspectiva la fe llega a la perfección por las obras
(2,21-22).
La cita del mismo texto bíblico para llegar a conclusiones
antagónicas que se repiten con insistencia, no puede considerarse
un hecho fortuito. Históricamente es más probable suponer que la
posición paulina es objeto de una polémica tal, aunque no se
nombre al Apóstol.
¿Cómo entender esto? Según Hch 21,21, Santiago y los
ancianos de Jerusalén le transmiten a Pablo lo que se dice de él en
algunos ambientes: enseñaría a abandonar las tradiciones
mosaicas dejando de lado la circuncisión y las costumbres judías.
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Más allá de detalles históricos, no hay duda que la misión de Pablo era
mirada con desconfianza en los círculos próximos a Santiago. Este debió ser el
trasfondo social de una reacción frente a la teología paulina que rechaza la
oposición entre la fe y las obras presente en ella.
Hemos hablado antes de un “paulinismo deforme”. Es “paulinismo” porque
lo que está en juego es la teología de Pablo. Es “deforme” porque no la
interpreta adecuadamente -aunque hay que admitir que el lenguaje de Pablo
daba pie a malentendidos.
Pablo no anuncia una “pasividad salvífica”, como si bastara solamente la fe
para ser salvado. La salvación es iniciativa de Dios, que es el único capaz de
salvar, pero exige una respuesta del hombre “desde su fe”. Las numerosas
exhortaciones presentes en todas las cartas no tendrían ningún sentido si es que
esta respuesta no fuera necesaria. Pero se trata de la respuesta a un don previo,
no de la iniciativa del hombre.
La polémica presente en Sant 2,14-26 rechaza una concepción de la fe que
tampoco Pablo hubiera aceptado, aunque el Apóstol hubiera hablado de un
modo muy diferente sobre el problema.
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Pocos textos del Nuevo Testamento acentúan tanto la
responsabilidad social de la fe como nuestro escrito. Esta
responsabilidad está referida en forma precisa a las
desigualdades e injusticias sociales en el ámbito de las
comunidades cristianas.
El juicio que el autor emite sobre los ricos es muy
negativo. Los ricos son los que desprecian y explotan a los
pobres y los llevan a rastras ante las autoridades (2,6); son
los que no pagan el jornal a los que trabajan en sus campos
(5,4), mientras que ellos viven en el lujo y la abundancia
(5,5); son los que condenan y matan a los inocentes, sin que
estos se resistan (5,6).
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Todas estas acciones representan el polo opuesto al “obrar de
la misericordia” (2,13). La blasfemia contra el nombre de Dios no
quiere decir necesariamente que estos ricos hayan usado en forma
insultante al nombre de Dios. Es más probable que el autor
interprete como blasfemia la actitud de estos ricos frente a sus
hermanos pobres. Todos ellos son cristianos. Sobre todos ellos, es
decir, sobre la comunidad, está invocado el nombre de Dios (2,7).
Con sus actos, los ricos desprecian a Dios. Dios ha elegido a los
pobres en este mundo para que sean ricos en su fe y herederos del
reino (2,5). A partir de esta elección -el tema es una variación
sobre la bienaventuranza a los pobre (Lc 6,20; Mt 5,3) - Dios ha
tomado en forma irreversible “partido” en favor de los pobres,
convirtiéndose en su defensor. Lo que se haga en contra de ellos,
va en contra de Dios mismo.
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
En el obrar de Dios se revela la verdad hombre. El
rico que hace planes para el futuro piensa en
negocios y en ganar dinero (4,13), se construye un
mundo carente de consistencia. Cree contar con un
poder que, en realidad, no dispone. En los pobres en
cambio, está expresada la verdad del hombre frente
a Dios.
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1. FORMA LITERARIA:
a) La abundancia
b) El contenido
de formas exhortativas o imperativas
2. ELEMENTOS RETÓRICOS
a) Las
b) Los
formas apelativas
ejemplos
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A) EL AUTOR
1. SITUACIÓN HISTÓRICA:
2. EL NOMBRE DEL AUTOR:
a) La figura de Santiago, “el hermano del Señor”
b) ¿Pudo haber sido Santiago, “el hermano del Señor”,
el
autor del escrito?

 La
polémica contra los ricos
 La polémica contra una fe sin obras

c)
Hipótesis sobre el autor
B) TIEMPO Y LUGAR DE ORIGEN
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A. LA IMAGEN DE DIOS
B. EL CRISTIANISMO DE LA CARTA DE SANTIAGO
1. EL LUGAR TEOLÓGICO
a) Las
obras
b) La ley
c) La misericordia
2. EL LUGAR ECLESIAL
3. FE Y RESPONSABILIDAD SOCIAL
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